Simone
傅佩荣：台湾大学哲学研究所硕士，美国耶鲁大学哲学博士，专攻宗教哲学，现任台湾大学哲学系、所教授。主要作品《国学的天空》《哲学与人生》等。
文/傅佩荣
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1974年，项退结教授希望沈清松与我接办《现代学苑月刊》，并同意改名为方东美教授所建议的《哲学与文化月刊》。沈清松负责主编，一年后出国深造，再由我接任主编，直到我出国念书。我于1984年回国，第二年发表《儒家的人性向善论》。我的看法受到不少批评与讨论，但我持续探讨此一主题，三十年来未曾松动此一立场，并且愈谈愈有信心。有意者可参考拙著有关《论语》《孟子》《大学》《中庸》《易经》等书的解读与引申。
[ 摘 要 ]
孔子继承并发展古人思想，知道古人对人性颇为疑虑，需要君与师之教导。孔子倡言自我的觉醒，要人真诚面对自己，觉察由内而生的力量以促使自己主动行善。他的核心观念是仁，兼顾人之性、人之道与人之成，分别指示了：由真诚而向善、择善固执与止于至善。孟子受孔子天命观与人性观的启发，提出心之四端、人生快乐与人生境界之说，完成了儒家体系。
[ 关键词 ]
孔子，孟子，人性向善，真诚，快乐
一
儒家的界说
儒家是由孔子（551-479B.C.）所创始，并由孟子（372-289B.C.）所发展的一套哲学体系。儒家形成之后，其思想应用于《大学》《中庸》《易传》《荀子》等书，但已经各有重点，甚至可能像《荀子》一般，偏离了基本立场。
孔子与孟子所建构的思想有何基本立场？这一点是本文稍后所要探讨的主题。现在先大致描述儒家的具体作为与核心观念。在中国历史上，凡是表现下述作为与观念的学者，即可称之为儒家，但关于基本立场的考虑，仍须稍待本文后续的探讨。
1.具体作为
凡属儒家学者，皆有三点特色：一、尊重传统；二、关怀社会；三、重视教育。这三点分别针对“过去、现在、未来”。他们从小学习传统经典，长期投注心力于教育体系中，以《六经》（易、诗、书、礼、乐、春秋）为依据，再熟读孔孟之书，宋代以后再加上《大学》与《中庸》，以及其他儒者的作品。这种尊重传统的态度其实遍存于历代读书人身上。
其次，关怀社会是针对当前的处境而言。儒者把个人生命成就与社会整体发展连系起来，总是希望得君行道，为民服务，做到孟子所说的“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子‧尽心上》）。但是中国政治自秦始皇以后实施帝王专制，直至清朝结束，因此儒者有的愤世嫉俗、有的虚与委蛇、有的洁身自好、有的知其不可而为之，在这方面付出重大心力而未必能有什么成效。
然后，儒者无论为官为民，总是设法开坛讲学、著书立说，努力培育下一代的杰出人才，或者寄希望于后世，以期薪尽火传。
兼具上述三点特色的，即可称为儒者，他们脚踏实地、承担责任，贯穿“过去、现在、未来”的时间三个向度，展示了中国知识分子的特殊使命感。有使命感，固然值得尊敬，但更重要的是核心观念。
2.核心观念
（1）人皆“可能”成为君子。 “君子”是孔子提出做为理想的人格典型，其最高境界则是圣人。儒家肯定：人人皆有成为君子的“可能性”。此一肯定的前提是：一个人生下来并非君子，但都有可能成为君子。方法是透过学习正确观念与认真修养品德。教育工作者无不承担此一改造自我之可能性，只是重点未必相同。有的强调专业的技术与能力，有的重视人格的修练与改善，也有的在乎智慧的觉悟与境界。在儒家，则首重由修德而成就完美人格，这不是任意的选择，而是与其学说的人性论密切相关。
（2）人皆“应该”成为君子。 前述可能性是与生俱有，但许多人未必重视也未必实践它。这是因为人有自由，可以选择如何生活。对儒家来说，在成为君子这方面，没有闪躲的余地，亦即人“应该”成为君子，或者说，不为君子即为小人，没有中间角色。这种明确主张，亦源自其人性论。不仅如此，此一“应该”还是绝对的要求，必要时须以生命为代价。孔子所谓“杀身成仁”，孟子所谓“舍生取义”，《易传》所谓“致命遂志”，荀子所谓“君子畏患而不避义死”，皆表现类似看法。
（3）一人成为君子，必定“影响”别人也趋向君子之道。 何以必定？这是基于儒家对“善”的定义。儒家认为，“善”是：人与人之间适当关系之实现。因此，一人行善，必有相关之人受到影响，也会倾向于行善。君子行善，乃人生唯一正途，其结果将使更多人行善，一起成为君子。
为了确证上述三点观念，还须说明两个概念，就是：善与天。善所涵盖的是人的横向侧面，亦即一人与别人之间的适当关系；天所指涉的是人的纵向侧面，亦即人与自身信仰或终极关怀之间的关系。光靠横向侧面，则处于乱世将难以振作；徒有纵向侧面，则“知天命”与“畏天命”如何可能落实于对人间的使命感？这两个概念在后续的论述会有扼要的解释。
二
孔子谈人性
孔子对人性有何看法？关于这个问题，首先要认清孔子的出发点，再说明他的原则与新见解。
1.出发点
孔子的学问有一出发点，就是“古”，他宣称自己“述而不作，信而好古”（《论语‧述而》），以下引用《论语》仅取其篇名），那么他所述、所信、所好的“古”，有何关于人性的说法？
《尚书‧泰誓上》说：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”由此可知古人认为百姓需要君之领导与师之教化，否则不易平安度日。《尚书‧仲虺之诰》记载仲虺提醒商汤，“呜呼！惟天生民，有欲无主乃乱。”百姓有欲望而无管理之人，就会造成乱局。在《尚书‧君奭》，周公开导召公说：“呜呼！君惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其终。”百姓开始时或幼年尚知规矩度日，但最后总是会出乱子。
百姓有问题，即是人性有其问题。有何问题？这点在《孟子‧滕文公上》得到充分的解释，孟子说：
“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
意思很清楚：人若未受教育，则依其本能发展，将“近于禽兽”。这正是人性的问题所在。百姓需要“人伦”教育，而人伦即指五种“人与人之间的适当关系”，亦即是本文前面所谓的“善”。换言之，人性“可能”使人行善，但它绝非本善。现在的问题是：行善是外加于人的要求，还是顺着人性的趋向去行动的？这个问题是孔子在理解了“古”之后，所要深思的。孔子的心得是什么？
2.原则
孔子清楚谈及人性的，只有一句简单的话：“性相近也，习相远也。”（〈阳货〉）
先说“性相近”。人皆有人性，就其性而言，应该说“相同”，否则为何皆属人类呢？孔子难道不懂这个观点？但是他不说“相同”而说“相近”，可见他刻意不以先天的本质或固定的性质来理解人性。他是就人性的主要能力与共同趋向来考虑，包括学习能力、生理欲求（如血气）、心安与否。这样的人性如果脱离具体的生活处境来谈，并无任何意义，所以他在说“性相近”时，必须接着说“习相远”。
再说“习相远”。“习”是人在出生之后，接触到各种自然及人文环境，由此产生的具体表现。“习”使人千差万别。孔子为此提醒人要小心谨慎，这即是”君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（〈季氏〉）而另一方面，孔子重视教育，要人学习礼乐，遵守规范，并且努力修德以成为君子。
孔子说：“温故而知新，可以为师矣。”（〈为政〉）他本人是老师，他所温的“故”包括传统经典所描述的人性，那么他所知的“新”是什么？以下要作较详细的分析。
3.新见解
（1）背景
古代社会如前所述，要以君与师来引导百姓，但未必在各时代皆有合格的君与师，因此必须以“礼乐政刑”来配合。到了周公制礼作乐，集其大成，孔子为此盛赞：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（〈八佾〉），他还以长久没有”梦见周公”做为自己衰老的象征（〈述而〉）。
孔子生当春秋时代末期，处于“礼坏乐崩”的社会，亦即陷入价值上的虚无主义，既无法分辨善人与恶人，并且即使分辨了也没有相称的报应。如此一来，谁还愿意行善避恶？孔子的志业，即在化解这种虚无主义的危机，其方法是“承礼启仁”：礼的规范由外而来，仁的动力由内而发。
所谓“礼坏乐崩”，是指礼乐的形式还在，但行礼作乐之人已失去内心真诚的情感。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（〈阳货〉）礼不应该只剩下玉帛，乐也不应该只剩下钟鼓。孔子指出礼乐的基础在于仁，亦即真诚的情感，他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（〈八佾〉）何以知道他所说的“仁”与真诚情感有关？这可以参考他的话：“巧言令色，鲜矣仁！”（〈学而〉）巧言令色皆为外显的表现，那么与其相对的仁自然是内心的情感了。
换言之，要挽救礼坏乐崩的时代危机，只有一个方法，就是让百姓觉醒，真诚面对自己的内心情感，肯定自己有能力也有责任去行善避恶。
（2）自我的觉醒
孔子说自己“十有五而志于学”，又曾不只一次与弟子各言其志。他所谓的“志”合乎”士心为志”的原意，是读书人所设定的目标与理想。但一般人呢？他们心中”自己打定的主意”也称为“志”。孔子显然重视这样的志，他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（〈子罕〉）这句话石破天惊，提醒人们要自己打定主意，为自己的生命负起主动的责任。至于这种主意之好坏高低，则是另一回事，但同样必须自负其责。
孔子以比喻说得更清楚：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（〈子罕〉）“吾止”与“吾往”，表示皆取决于自己，由此确立人的自主性与责任意识。上述两句话其实是个铺垫，意在表达一句关键的话，即是孔子所云：
“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（〈述而〉）
“仁”是孔子的核心观念，其意义稍后再谈，至少它所肯定的是某种崇高理想与杰出品行，以致在《论语》中弟子一再问仁而依然难以索解。但是孔子却说得很容易。“仁远乎哉？”一语，表示大家都把行仁想得很遥远也很难做到，有如外在的某种目标。而“我欲仁，斯仁至矣！”一语，则表示其契机在于“我欲”，只要自己愿意，即可得到行仁的机会。试问；世间有什么事是我要即可得到的？当然不是权力、地位、财富、知识，甚至朋友；我欲即至的“必定”是由内而发的。人只要真诚，即会察觉内心孕生一股力量，要求自己去行善避恶。
（3）“仁”的三层意义
以“仁”为孔子思想的核心观念，已成学者共识，但是要说清楚”仁”是怎么回事，则并不容易。
有两点前提要先考虑。 一是仁与道的关系，二是仁与心的关系。
在《论语》中，孔子谈到“志”，志的目标有三：志于学、志于仁、志于道。学与受教及学习有关，不难找到具体内容。仁与道的关系值得省思，因为它们除了同时作为“志”的对象，表示人并未与生俱有它们，并且还是值得人为其生与为其死的目标，此即“有杀身以成仁”（〈卫灵公〉），以及“朝闻道，夕死可矣”（〈里仁〉）。但仁与道依然有所不同，所不同者何在？在于：道是“人类”的正路，仁是“个人”的正路。因此，谈“道”，可以说君子“谋道不谋食，忧道不忧贫”（〈卫灵公〉），也可以说“邦有道，邦无道”（〈泰伯〉），但却不宜说“邦有仁，邦无仁”。“仁”是个人在特定情况下所掌握的道。道的含意较广，而仁乃专就个人而言。
个人有“心”，心是与生俱有的思考及反省能力。这个心可以选择，也因而可能偏离正路。孔子并不认为心是善的，但肯定心可以择善，此即他对颜回的嘉许：“其心三月不违仁”，而别的同学只能”日月至焉而已”（〈雍也〉），其心偶尔依仁，但难以坚持。明白这一点，就可以知道孔子对人的生命结构有何看法，亦即人有“血气、心、仁”三个层次，心居枢纽位置，有抉择能力，此即后来孟子引述孔子所云：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡﹝向﹞者，其心之谓与！”（《孟子‧告子上》）孟子进一步说得更清楚：“心之官则思，思则得之，不思则不得，此天之所与我者。”（《孟子‧告子上》）他所谓的“思则得之”，所得的是什么？正是行仁的要求，这是“天”给人的特别能力。
因此，要界定人性，必须了解人的生命结构。血气是就身体而言，心是抉择能力，心若抉择了仁，则走上人生正路。孔子教导学生，希望他们明白“仁是个人的正路”，所以要立志行仁，并且不计代价以完成仁的理想，人生目的即在于此。至于如何证明这种观点，在孔子是提醒人“真诚”，以察觉内心之安与不安，这在“宰我问三年之丧”章可见。在孟子则由心之忍与不忍，进而申论“心之四端”，使此一理论更为完整。简而言之，在自然的与正常的状态下，人心有行仁的要求。这种说法即是我长期以来所主张的“人性向善论”。
以下探讨“仁”的三层次，分别针对的是“人之性，人之道，人之成”。
（1）关于人之性， 首先不可忽略人的生命结构，即是“血气、心、仁”。只论血气而不论心，等于把人当作动物之一而已。只论心而不论血气，也只是把人当成高级生物而已。这两者皆不足以彰显人的特有性质。人的特有性质是：他的心在真诚的状态下，会要求自己去行“仁”。若未达成此一要求，则心会不安或不忍。这是一种动态的人性观，而非本质的人性观。惟其如此，才可说明人的自由以及得之于天的特殊能力。
因此，在探讨“人之性”时，必须以“真诚”为前提。人若不真诚，则只是高级生物，凡事皆以权谋计较利害。人若真诚，则将自觉其力量由内而发，会要求自己行善避恶。简而言之，人在真诚时，才会显示其性，此性要人行善。这种观点可称为“人性向善”。至于“善”的界说，则须扣紧“五伦”，亦即前文提及孟子所谓“以契为司徒，教以人伦”，正是五种“人与人之间适当关系之实现”。
（2）关于人之道， 在《论语》中，弟子问仁之处，皆可视之为向孔子请教其个人的“人之道”（人生正路）。孔子因材施教，所以对弟子各有指点，而没有什么标准答案。尤其值得注意的是，樊迟三次问仁，而三次所得的答复皆不同。可见“仁”是个人在不同处境下的人生正路，需要配合智慧才可抉择。
谈到弟子问仁，最让人感到遗憾的是历代以来有关“颜渊问仁”章的解释。颜回是孔门弟子中，“德行第一，好学唯一”的高材生，他问仁时，孔子的答复是：
“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为人由己，而由人乎哉？”（〈颜渊〉）
历代学者大都以“克制或约束自己，去实践礼的规范”来理解“克己复礼”。如此一来，按因材施教的原则，好像颜回“没有或很难控制自己，也很少或不易去实践礼的规范”。这样的理解在《论语》中全无根据。并且，在孔子的同一句话中，“克己”若是指克制自己，那么要如何理解他接着所说的“为仁由己”？“克己”与“由己”岂非明确的矛盾？
那么，如何理解才是正确的？当首座弟子请教孔子的核心观念时，他的答复应该是他本人重要的心得，亦即：由于自我的觉醒，而能化被动为主动，“能够自己作主，去实践礼的规范”。“克”字在古代常指“能够”，如大家熟知的《大学》所引述之《尚书》中的“克明德”“克明峻德”等。至于“克己”一词把“己”置之于“克”字之后，依然保持其主词地位，这种用法在《论语》中并不罕见，如孔子在谈到舜之无为而治时，说他“恭己正南面”（〈卫灵公〉）；又如子贡请教士的表现时，孔子说“行己有耻”（〈子路〉）；孔子也评论过子产，说他“其行己也恭”（〈公冶长〉）。“恭己”与“行己”的用法，与“克己”类似，所以我们自然可以理解它为“能够自己作主……”，这样一来，亦可以完全配合下一句的“为仁由己，而由人乎哉”。人生的问题即在于：人们从小都是受教育受指示去实践礼的规范，这是被动的心态。孔子教人，首重立志，要自我觉醒，“主动”去实践礼的规范。如此，则人格挺立，自负其责，可以继续“择善固执”，并朝向“止于至善”的目标。
《中庸》第二十章谈到“诚之者，人之道”；“诚之者，择善而固执之者也”。合而观之，人之道正是“择善固执”。从“人性向善”到“择善固执”，中间有个必要的环节，即是“学习”五伦（善），并请教师长如何在具体处境中择善。儒家强调教育与规范，其故在此。前文所谓儒家表现了“尊重传统、关怀社会、重视教育”三点外在特征，其故亦在于此。
（3）关于人之成， 所指即是“止于至善”。明白“善”的定义，就会明白何谓“至善”。善是人与人之间适当关系之实现，那么对君王而言，至善就是使天下人皆可安居乐业。这个责任何其重大！在《论语》中，孔子两次谈到像尧与舜这样的圣王都觉得很难达成的目标是：“博施于民，而能济众”（〈雍也〉）与“修己以安百姓”（〈宪问〉）。这两者所说的正是尧与舜这两位“君王”与百姓之间的适当关系得以实现，也即是止于至善。我们在此可以对照孔子的志向，就是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（〈公冶长〉）。孔子之志正好证明了本文所谓的人性向善。善是一人与别人之间适当关系之实现，“别人”是谁？天下人都是别人，所以孔子若要充分或完全实现其人性，则在真诚时察觉内心有要求自己行善的力量，要求自己与所有的“别人”都建立适当关系，亦即要以个人之力来为天下人服务，那么他的志向除了“老者安之……”这十二个字，还有什么别的选择？孔子之志并非他个人所独有，而是”人类”在真诚时都应该会在内心察觉的共同愿望。
如果追问这种人性的来源，则答案是天。关于孔子的天概念，许多学者喜欢从自己的立场去描写，说那是“形而上的天”，或“把天纳入心中”，或“天即是理”。但是扣紧《论语》的原文，就知道并非如此。
首先，天是孔子所信仰的至上神。 这种信仰也是他“信而好古”的内容之一。当别人问他要取悦奥神还是灶神时，他的回答是“获罪于天。无所祷也”（〈八佾〉）。可见他肯定人只须向天祷告，并且不可得罪上天。他批评子路在他生病时做了不合礼仪的安排，说：“吾谁欺？欺天乎？”（〈子罕〉）他也声称自己若做了不恰当的事，“天厌之！天厌之！”（〈雍也〉）如果硬要把孔子谈论天的语句理解为“情绪语言”，恐怕是非愚则诬。这样的天又如何可能是形而上的？或是理？或是人心的某种状态？
其次，孔子描写自己的人生经历时，说“五十而知天命”（〈为政〉），他进而主张：君子必须“知天命”与“畏天命”（〈季氏〉）。 这样的天命显然有其明确的内容，不然何必知之与畏之？仪封人与孔子会谈后，主动告诉孔门弟子说：“天将以夫子为木铎。”（〈八佾〉）这不是很清楚的天命吗？一位守城门的人说孔子是“知其不可而为之者也”（〈宪问〉），原因正是孔子有天命在身，只能全力以赴。
理解天命有二途：一是具体而言，就个人当下处境来做到“人与人之间的适当关系” ，此所以孔子在知天命之后，五十一岁出来从政，希望造福百姓。 二是普遍而言，天命使人有这种人性，亦即人性向善， 以致必须努力以个人之力，追求至善目标，谋求尽可能多的人之幸福。
这种天命观在（《孟子》书中依然鲜明。孟子说：天如果要平治天下，“当今之世，舍我其谁？”（《孟子‧公孙丑下》）他又说：“天将降大任于是人也……”（《孟子‧告子下》）他的做法是接受孔子的天命观，并且承认“天意并非人意所能测知”。他认为人可以努力“知天、事天”（《孟子‧尽心上》，但绝无以人心取代天意的念头。
到了《中庸》首章，终于落实了这种天命观，其文曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”其意为：人性向善，此乃天之所命。顺着人性的要求去行动，即是人之道，亦即是择善固执。修养自己走在人之道上，即是教化的过程与目的，也即是期望能够止于至善。此一诠释与前述孔子“仁之三层次”完全相应。
三
孟子谈人性
由于《孟子》书中两度出现“性善”一词（以下直接引述《孟子》篇名，〈滕文公上〉〈告子上〉），许多学者就以为他的主张是“人性本善”。这显然是个误解，而在历史上首先“故意”误解孟子主张人性本善，然后大肆批判孟子的不是别人，正是荀子。荀子在他的〈性恶〉一文中，四次点名孟子，说他若主张人性本善，则何以人还需要教育？还需要“师法礼义”？
事实上，孟子谈到舜担心百姓误入歧途，以契为司徒一事时，特别提及百姓的状况是 “饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。” 这种观点符合他所谓的 “人之所以异于禽兽者，几希！” （〈滕文公上〉）即使是孟子最推崇的舜，也与所谓的“本善”无关，孟子说： “舜在深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者，几希！” （〈尽心上〉）那么，舜是如何成为德行表率的？ “及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御！” 答案很清楚，舜是“闻见”别人的善行，而他自己真诚到极点，所以引发了内心“向善”的力量。“若决江河”一语，岂是静态的“本善”之表现？它当然是是在描写动态的“向善”。这里提及“真诚”一词，这正是了解儒家人性论的关键所在。
1.真诚是关键
孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（〈离娄上〉）以天之道为“诚者”，只是表是自然界之真实无妄，不会有逸出规律之外的状况。至于“思诚者”，则须人主动愿意“想要真诚”，由此方可走上人生正路。“思”源于自我的觉醒，“诚”是忠于此一觉醒所孕生之行善要求。这与孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”，是完全相应的。
由此可以深思人性与善的关系。若以人性为本善，则犯了西方哲学家所谓的“自然主义者的谬误”，混淆了人性（事实）与善（价值），或者用事实来解说价值。价值不离人的行动，岂有先天本具的道理？孔子与孟子口中的“善”，作为评价用语时，毫无例外皆指“行为”而言。试问，这样的善如何可能是人性本有的？
但是，换个角度来看，万物之中，惟人能够也必须从事“分辨善恶”，并有“行善避恶”的要求，如此则人性与善“必有”某种先天的与内在的关连。人若真诚，则此一关连立即呈现。孟子发展孔子学说，在许多方面皆有杰出成绩。专就人性论而言，则“心之四端”为其创见。
2.心之四端
《孟子》书中谈到“四端”之处有二，由于两处用语稍有差异，造成后代学者争论不休。
其一在〈公孙丑上〉，孟子说： “恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
其二在〈告子上〉，孟子说： “恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”
我们以“恻隐之心”为例来分析二语。关于“恻隐之心”，它究竟是“仁之端也”还是“仁也”？古文句法中，试举一例说明：若说“孔子，儒家之创始人也”，这里说的是：孔子“等于”儒家之创始人。其次，若说“孔子，圣人也”，这里说的是孔子“属于”圣人之一。在分辨“等于”与“属于”时，最好能有两句述词“同时”描写一个主词，而孟子之所为正是如此，他不但无意误导我们，反而希望我们明白他的用语。
结论是：恻隐之心“等于”仁之端也，而恻隐之心所做出来的行为“属于”仁。这种理解如果配合孟子在两处引文的脉络，实不难得到证明。当孟子在说“恻隐之心，仁之端也”之前，他以“今人乍见孺子将入于井”为例，说明人皆有恻隐之心，可见此心为本有，但在真诚时（不计较任何利害时）才会产生要求自己去行动的力量，所行动的结果才是仁。随后孟子又说“人之有四端也，犹其有四体也”。以四端犹如四体，当然不是在说人性本善，而是在说人性有能力行善。
至于第二处引文以恻隐之心“属于”仁，则须留意其前面有所谓”乃若其情，则可以为善，乃所谓善也。”这里孟子清楚定义他所谓的善是指“可以为善”的天生能力，而非本善。接着，最易引起争论的是“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”许多人看到“我固有之也”一语就认定人性本善，而事实上，“我固有之”所针对的是“非由外铄”，表示此非由外而来，而是“其根源在内，为我本身所有”，所有的是“恻隐之心”。因为，如果我固有之的是仁，则何必再补充说“弗思耳矣”？这个“思”，即是前文所引孟子说“心之官则思，思则得之，不思则不得，此天之所与我者”，在此，“思则得之”的正是“恻隐之心”。如果坚持要以“思则得之”的是“仁”，那么试问：“仁义礼智”中的“礼”，要如何思则得之？此时所思而得的不是辞让之心或恭敬之心吗？理的具体条文与仪式细节极多，岂在思则得之的范围中？
3.人性与善之间的动态关系
孟子常用比喻来描写人性与善的关系，像他谈到四端时，强调“存养”与“充扩”的必要过程，以比喻来说就是“火之始然，泉之始达”（〈公孙丑上〉）；而百姓归向有仁德的国君，就像“水之就下，兽之走圹”（〈离娄上〉）。最明确的比喻是他在〈告子上〉所谓的：
“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”
若问这种动态的力量何时出现，则答案依旧是“真诚”。孟子在宣称 “诚者，天之道也；思诚者，人之道也” 之后，接着说： “至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。” （〈离娄上〉）这儿所谓的“动”，配合同一段话前面的 “获于上，信于友，事亲悦，反身诚，明乎善” 来看，显然是指“行善”而言。孟子的话在此稍有语病。他所谓“至诚而不动者，未之有也”，这是完全正确的；但是“不诚，未有能动者也”一语则有语病，因为世间不少人行善，并非出于真诚，而是出于“考虑利害”。当然，孟子会认为那些因考虑利害而行的善，并非真正的善行。如此亦可自圆其说。但无论如何，他是以善为行动，而从未以善为某种先天的本质。
〈告子上〉还有一句清楚的论断，即是孟子所云：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”人心只能爱慕理义而并未先天即拥有理义，正如人口只能喜欢刍豢而并未先天即拥有刍豢。所谓理义，是指合理与正当之事，亦即属于善的范畴，明白上述说法，如果还要坚持人性本善，那实在与孟子无关了。
4.真诚是关键
孟子在〈尽心上〉两度谈到人生的快乐。其一为：有三种快乐是胜过帝王之乐的。其文为 “父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。” 这三乐皆可推源于人性实现其向善的要求，否则如何能说其胜过帝王之乐？
首先，由于父母俱存，我可以将敬爱之心推扩于世间的前辈与长辈；由于兄弟无故，我可以将关怀之心推扩于世间的同辈朋友。善是“我与别人之间适当关系之实现”，如此则行善乃顺其自然之事，人性亦得以完成其天赋使命。如果加上第三乐“得天下英才而教育之”，所指为晚辈或年幼者，那么孟子所云不是相应于孔子 “老者安之，朋友信之，少者怀之” 的志向吗？
其次，在第二乐谈到 “仰不愧于天，俯不怍于人” ，试问：人对天有什么可愧之处？答案正是：天赋予人向善之性，人若未能行善以完成此性之要求，则愧对天命。至于对人，则须自省是否因自己的疏忽或错误而使别人受委屈。两者合而观之，兼顾横向与纵向，才是圆满的人生正路。
此外，孟子又谈及人生至乐，他说： “万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。” 所谓“万物皆备于我”所指为：为了完成人性或人生目的，人对万物并无任何必要的需求，正如孔子口中的颜回， “一箪食，一瓢饮，在陋巷” （〈雍也〉），而 “回也不改其乐” ，其故安在？在于孟子此处所说的“反身而诚”。宋明儒者自作聪明，将此句增加三字，改为“万物之理皆备于我心”。这种作法实不可取，也误解了孟子的本意。“反身而诚”是指反省自己确实做到了真诚，与所谓的“理”实无关系。接着，所谓 “强恕而行，求仁莫近焉” ，所指之仁与恕，皆与衡量与实践人我之适当关系有关，此亦符合人性向善的观点。
4.人生的境界
在〈尽心下〉谈到修养的六层境界，其中第一句是 “可欲之谓善” ，其主词是“人心”。人心之可欲，称为善，无异于肯定前文引用的“理义之悦我心”。而第二句 “有诸己之谓信” ，指出：若真诚行善，则是真正的人，因为人性是向善的。后续四境为“美”（人格之美）、“大”（人格发出光辉，照亮人生正途）、“圣”（人格引发动力，可以化民成俗），而“神”则是不可知之，这是儒家人性论在响应天命时的不可思议的境界。儒家的宗教情操亦可由此可见一斑。
四
结论
儒家以孔子与孟子为代表，他们在天论与人性论方面展现一致的立场。他们的思想连成一条线、形成一个圆，我们可以依此判断后起的学者是否属于儒家。
简单说来，《大学》是把儒家应用于教导新一代政治领袖；《中庸》是把儒家建构为系统，上可通达天命，下可影响天地与天下；《易传》是把儒家置于《易经》的脉络中去发挥其哲理。但是《荀子》一书则不然。
荀子在《天论》中，主张天是自然界的规则，而无视于孔子的天命观。继而在《性恶》故意以孟子的性善为本善，再加以严词批评，而他自己则明白肯定“性恶”。他在〈非十二子〉中，批判同属儒家的子思与孟子，说他们的学说不伦不类、语焉不详、不可理解，并且最后还提及“子张氏、子游氏、子夏氏”这三位孔门弟子所留下的学派为“贱儒”。既然如此，我们如果还要认定荀子为儒家，未免昧于事实，并且近乎思绪错乱了。荀子的学生中，最为知名的是李斯与韩非，而这二人皆属法家之流。因此我们研究儒家时，没有必要勉强把荀子也列入儒家。
总之，本文通过探讨及分析《论语》与《孟子》的相关文本，论证儒家有关人性的看法是人性向善论。
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